Reflexiones sobre las pruebas de la existencia de Dios en Santo Tomas de Aquino O.P.

José Antonio Rumoroso R.

México D.F.











Introducción

En este ensayo, siguiendo a Santo Tomás, intentamos probar la existencia de Dios, a partir de los seres contingentes del mundo, pero nos encontraremos con un problema, a saber, que entre Dios y el mundo no hay proporción causal como la hay entre todas las causalidades intramundanas.

Por ejemplo, entre la reacción química del cerillo y el papel que se quema hay proporción del efecto con su causa, ambas son físicas. Pero en el caso de Dios, el cual sabemos por revelación es Espíritu Perfecto, y no hay proporción causal con el mundo que en su gran mayoría es material. Por lógica se deduce que la materia no puede venir por emanación del espíritu, pues son principios irreductibles. Esto abre la posibilidad a la creación. Indudablemente que hay un gran abismo entre lo finito del mundo y la infinitud de Dios. ¿Cómo poder alcanzar al Infinito a partir de lo finito? Aquí está el problema. Santo Tomás es consciente de esta dificultad, y ante ella aplica la doctrina de la analogía de la cual hablaremos con cierta amplitud.

I. Principio de causalidad

El principio de causalidad se apoya en el de razón suficiente, por el cual se dice que todo ente tiene su razón de ser, para Gottfried Leibniz en su "Teodicea", este principio consiste en que “no se produce ningún hecho sin que haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo”.1

Entre los distintos planteamientos que existen del principio de causalidad, tomaremos de Santo Tomás, el siguiente:

“No es posible que algo sea causa eficiente de sí mismo, porque así sería y existiría con anterioridad a sí mismo. Lo que es imposible”.2 Este principio no es primero ni inmediatamente evidente como el de no contradicción, pues requiere de una breve demostración, como la hace el Aquinatence. Pero esto no le quita validez.

1. Existencia de causas eficientes.

a) Valor de la experiencia: La experiencia sensible concreta tiene gran importancia en la doctrina realista del conocimiento que seguimos, pues constituye el punto de partida de todo conocimiento humano, aunque tal conocimiento no se limita a dicha experiencia. Pero por ahora lo que nos interesa es dejar en claro que la experiencia es digna de crédito, al menos en cuanto nos da la existencia de los objetos. Es discutible si en cuanto a la consideración de las cualidades secundarias de los objetos la experiencia nos las presente plenamente.

b) Pruebas del principio de causalidad: Es precisamente la experiencia la que nos revela la existencia de causas reales.

Por la experiencia interna: Nuestra conciencia nos atestigua con claridad que somos causantes de actos internos (pensamientos y deseos) y externos, por ejemplo: cuando rompemos o modificamos algún objeto exterior. Tales acciones no sólo se nos presentan posteriores a nuestro actuar, sino en dependencia de tal actuar.

Por la experiencia externa. En el mundo que nos rodea vemos seres que cambian sustancial o accidentalmente, bajo la acción y dependencia de ciertos seres, de cuya actividad se benefician o perjudican. Así ocurre con un carro arrastrado por un caballo, con el cigarrillo encendido por una llama o con una habitación iluminada por una lámpara. Ciertamente los sentidos no descubren el nexo causal, ni tampoco la conciencia sensible lo percibe, sino que es el entendimiento el que en los datos sensibles percibe ese nexo causal, esa relación de dependencia en el ser, el cual pertenece a su objeto formal. Aunque a veces puede errar tornando como causa eficiente de un fenómeno lo que en realidad no lo fue; pero esto no quita que todo fenómeno tenga causa eficiente.

c) Algo sobre las capacidades de nuestro entendimiento. El entendimiento humano tiene la capacidad de captar el ser; primeramente el ser sensible, que es su objeto formal, pero después puede, por medio de la abstracción, captar la esencia misma de las cosas. En relación con lo que decíamos del nexo causal el entendimiento lo puede captar aunque nuestra vista sólo vea dos fenómenos seguidos. Los sentidos aportan el material necesario para el conocimiento, pero es el entendimiento lo que juzga y ordena según principios evidentes que capta inmediatamente al empezar a vivir, no son innatos pero sí inmediatamente captados como el principio fundamental de no contradicción. Creemos pues que están en el error aquellos que ateniéndose sólo a los fenómenos, lo que aparece a los sentidos, juzgan que ese nexo causal, que apoya el principio de causalidad, no existe.

Por otra parte, los sentidos solos no pueden captar las esencias de las cosas; pero ayudan a la inteligencia para que ésta las capte. Pues la inteligencia las capta no en otro mundo, sino encarnadas en las cosas concretas de este mundo. Y lo hace por medio del proceso abstractivo que en sentido general consiste en considerar en un objeto un elemento, un aspecto, aparte de los demás, aunque sea inseparable de ellos en la realidad. Hay abstracción impropia cuando se considera aparte un aspecto sensible concreto, poniéndose atención en un aspecto del objeto que más nos interesa; pero no hay aquí más que una disociación de realidades de un mismo orden, todas sensibles y concretas. La abstracción propiamente dicha consiste en extraer, sacar del objeto material concreto presentado por la imagen una quiddidad, un tipo de ser que se encuentra realizado en él, y en elevarse, así del orden sensible de los objetos singulares, al orden universal de las esencias universales.

d) Grados de abstracción: Ya Aristóteles distinguía tres grados de abstracción:

Primero. Se abstraen los caracteres individuales de un objeto quedándose sólo con la quiddidad de las cualidades sensibles. Este grado es propio de las ciencias de la naturaleza.

Segundo. En este grado se abstraen las cualidades sensibles de un grupo de objetos quedándose sólo con la cantidad de los mismos. Este es propio de las matemáticas.

Tercero. Se abstraen no sólo las cualidades sensibles de los objetos, sino también su cantidad, quedándose con la quiddidad (esencia) del mismo ser. Este grado es propio de la metafísica, y el que aquí nos interesa.

Hemos querido aclarar el sentido de la abstracción ya que es necesaria y fundamental para la ontología y para la metafísica, disciplinas que están íntimamente relacionadas con el área de nuestro trabajo.

2. Necesidad de las causas eficientes para todo lo que empiece a existir.

Indudablemente la experiencia sensible, nos revela causalidades eficientes concretas, no puede mostrarnos la necesidad universal de las mismas. Esta es percibida sólo por la razón. Una vez adquirida la noción de relación causal, la razón ve claramente su necesidad esencial para todo lo contingente. En efecto, todo ente tiene su razón de ser. Y si además, comienza a existir, se sigue que: No existe per se, por su naturaleza, pues de lo contrario habría existido siempre. No puede ser causa de sí mismo, pues existiría antes de darse el ser; hipótesis absurda. Por lo tanto, es producido por otro, por una causa eficiente.

En conclusión, el principio de causalidad se colige de la consideración enteramente objetiva del ser que comienza a existir, del ser contingente a quien él espíritu ve que le conviene esencialmente el carácter de ser producido por otro. Y por lo tanto puede aplicarse legítimamente a todo ser que empiece a existir.

Así pues, la causalidad se nos presenta como una legítima vía racional para llegar, a partir de los seres contingentes de la naturaleza, a un Ser Necesario que sea causa de aquellos seres y que dé la razón de su ser. El principio de causalidad no sólo es válido, sino incluso reclamado por la lógica de la sana razón.

Pero no obstante la validez del principio de causalidad y de otros principios que aquí no trataremos, no hay que olvidar que el conocimiento del hombre es limitado aunque esté abierto a la infinitud de los seres.

II. La analogía del ser

Todos los seres, existentes o posibles, tienen de común el ser una cosa (no en sentido despectivo, sino ontológico) a la cual le compete existir de algún modo. En este sentido, tanto Dios como la creatura tienen en semejanza su ordenamiento a la existencia, aunque no el modo de tal ordenamiento.

a) Propiedades del ser.

1. El ser es trascendental: se atribuye a todos los seres sea cual fuere el predicamento a que pertenecen. Todos los géneros supremos son rebasados por él, aplicándose a todos porque todos, en cuanto son, no son otra cosa que ser.

2. Confusamente múltiple: por el hecho de aplicarse a todos los predicamentos, de realizarse en todos los seres, sea cual fuere su modo de existir, la noción de ser no expresa de una manera precisa ninguno de los modos de existir pero los contiene todos.

3. No genérica: Por el hecho de ser trascendental, de expresar todo lo que es y, en consecuencia, lo que los distintos seres tienen de común así como lo que los diferencia entre sí, la noción de ser no es un género que en cada ser concreto pase a ser determinado por una diferencia específica extrínseca al género; fuera del ser sólo existe la nada, que no puede constituir ninguna diferencia real. Las diferencias de los seres vienen del mismo ser y consisten en los distintos modos de existir, que son unos conceptos más precisos, más claros de esa única realidad que es él ser. No puede pues añadirse cosa alguna a la noción de ser más que expresando de modo más preciso la misma y única realidad que ella significa confusamente.

4. De todo lo que antecede resulta que el ser, no realizándose en todos los seres de un mismo modo preciso, es una noción análoga. La cual es capital para la metafísica.

Ahora bien, el término aplicado a varios sujetos puede ser:

Unívoco: Cuando se aplica a cada uno de ellos en un sentido absolutamente semejante (idéntico).

Equívoco: Cuando se aplica a cada uno de ellos en un sentido totalmente distinto.

Análogo: Cuando se aplica a cada uno de ellos en un sentido diferente, aunque semejante, desde algún punto de vista distinto, según cierta proporción.

b) Tipos de analogía. Se distinguen dos tipos:

1. Analogía de atribución. Es análogo de esta clase el término atribuido a varios sujetos a causa de sus diversas relaciones (de dependencia) con otro llamado primer analogado, al cual dicho término le conviene intrínsecamente.

2. Analogía de proporcionalidad. Es análogo de este modo el término atribuido a varios sujetos por realizarse en cada uno de ellos, aunque de manera diferente, una relación semejante, de suerte que constituyan entre sí una proporción. Es metafórica si sólo expresa un símbolo, por ejemplo: pie de una montaña en relación al pie del hombre. Es propia si expresa una realidad: la palabra visión aplicada a la percepción intelectiva como a la sensible; de la vista. Si una relación depende intrínsecamente de otra, hay analogía no sólo de proporcionalidad más también de atribución.

Ahora vamos a establecer que la noción de ser es análoga con analogía de proporcionalidad como de atribución.

1. Con analogía de proporcionalidad: en los diversos seres aparece efectivamente realizada, aunque de modos distintos, una relación semejante con la existencia. Dios es a su existencia Per Se, lo que la sustancia es a la existencia en sí y los accidentes a su existencia en un sujeto. A todos les compete existir, tal es la relación semejante, pero de modo intrínsecamente vario tal es la diferencia. Las diferencias “Per Se”, “in se” y “en un sujeto” no se añaden al ser de cada uno de ellos, sino que sólo son las realizaciones concretas de la relación con la existencia que los hace seres.

2. Con analogía de atribución: Esta se realiza entre Dios y los seres creados, de una parte y entre la sustancia y los accidentes de otra. En efecto no se puede atribuir el ser a las creaturas, se-res participados, sino en cuanto dependientes del ser del Creador, ni a los accidentes, sino en cuanto dependientes de la sustancia, la única en quien les compete existir. Sin duda el ser se halla intrínsecamente tanto en las creaturas y en los accidentes, siendo éste el fundamento de su analogía de proporcionalidad con Dios y con la sustancia. Pero esto no impide en modo alguno que haya aquí analogía de atribución, para lo cual basta que una cosa no pueda recibir tal atributo sino en relación con un primer analogado, del cual depende, siendo éste el caso de las creaturas respecto de Dios y de los accidentes respecto a la sustancia.

Puede concluirse de allí que el ser no es:

Ni una noción unívoca: puesto que contiene actualmente todas las diferencias reales que distinguen a los seres unos de otros y expresa algo que se realiza de modo esencialmente vario en cada uno de ellos, según que el ser esté limitado (en las creaturas) o no lo esté (en Dios) por la potencia. Así, Dios, Acto Puro, existe por su esencia, no es un ser por la misma razón que lo son las creaturas compuestas de potencia y acto; y consiguientemente el mundo no es una emanación del ser divino ni de naturaleza igual a la de Dios como sostiene el panteísmo.

III. Cuestiones preliminares que trata Santo Tomas

Por su parte, Santo Tomás, que procede con un riguroso orden lógico en todos sus pensamientos, propone la cuestión de “Si Dios existe” dentro de la cual estarán incluidas las cinco vías3 de que nos ocuparemos. Veamos pues cómo desarrolla esta cuestión el Doctor Angélico:

Cuestión: SI DIOS EXISTE. Primeramente hay que averiguar tres cosas:

a) Si la existencia de Dios es de evidencia inmediata. Una proposición puede ser evidente de dos maneras; en sí misma, pero no con respecto a nosotros; o en sí misma y para nosotros. La causa de que una proposición sea evidente es porque el predicado está incluido en el concepto del sujeto. Ahora bien, la proposición “Dios existe” en sí misma es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto (teniendo en cuenta que Dios es su mismo Ser); pero para nosotros que desconocemos su naturaleza no es evidente, sino que se necesita de una demostración por medio de cosas más conocidas para nosotros, aunque por su naturaleza sean menos evidentes; es decir por sus efectos4. Resumiendo, nosotros diríamos que la existencia de Dios es evidente en sí misma, pero para nuestro entendimiento, que no conoce su Naturaleza, es necesario una demostración que parta de lo concreto, o sea de los efectos.

b) Si es demostrable. Hay dos ciases de demostraciones, una llamada pro pter quid o por lo que, basada en la causa que discurre partiendo de lo que en absoluto es anterior hacia lo que es posterior. La otra es la llamada quia que parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior únicamente con respecto a nosotros, que, cuando vemos un efecto con mayor claridad que su causa, por el efecto venimos en conocimiento de la causa5.

Resumiendo, la existencia de Dios no es evidente para nosotros, necesita de una demostración que parta de sus efectos que vemos con claridad los cuales nos conducirán a su propia Causa.

c) Si existe Dios. Aquí en este inciso se presentan las cinco vías. Pero antes de exponerlas veremos el planteamiento general que les da Santo Tomás.

Pasos seguidos en las vías:

1. Un punto de partida. Consignación de un HECHO DE EXPERIENCIA.

2. Primer grado de la vía. Este hecho de experiencia es algo necesariamente causado.

3. Segundo grado de la vía. En una subordinación per se (por sí) de causas es preciso llegar a una primera.

4. Término final de la vía. Esa causa primera es Dios. Luego Dios existe.

IV. Comentarios de cada vía

La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías. La primera y más clara se funda en el movimiento; es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, por ejemplo, el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, por ejemplo, es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a si misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste, otro. Más no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios.

Esta vía supone la teoría del acto y la potencia como única explicación racional del problema del devenir. Por lo que, para poder descubrir su validez, tenemos que demostrar que tal teoría realmente explica el problema del movimiento. Este problema es muy antiguo; ya los primeros filósofos se daban cuenta de que había seres que cambiaban sustancial o accidentalmente, cosas que desaparecían cosas que empezaban a ser. Pero, ¿cómo explicar que un mismo ser deje de ser lo que era para convertirse en otro? Parménides ante este problema concluyó que el cambio era sólo aparente, que el ser era uno e inmutable. Heráclito por el contrario, concluyó que todo era puro cambio sin ningún sustrato estable (al menos así se le ha interpretado). Aristóteles se encontró ante este problema, y concilió las dos posturas arguyendo que hay algo que permanece (Parménides) en el cambio (Heráclito). Propuso la doctrina hilemórfica explicando que las formas de las cosas cambiaban sobre el sustrato de una materia prima permanente. Y la teoría del acto y la potencia, por la cual hacía ver que un mismo ser puede estar capacitado para adquirir la forma de otro ser. De aquí se deducen las nociones de acto y potencia, que son indefinibles propiamente porque son nociones absolutamente primeras, pero que sí se pueden describir:

Acto: Cualquier clase de perfección realizada.

Potencia: Es la capacidad real de perfección.

Santo Tomás toma esta teoría de Aristóteles, la perfecciona y por ella presenta su primera vía para probar la existencia de un Primer Motor a partir del movimiento que es lo más evidente a nuestros sentidos. En resumen la única explicación del devenir sin que contravenga el principio de no contradicción, se da desde la doctrina del acto y de la potencia; pues se dice que el devenir consiste esencialmente en la adquisición de un nuevo estado o perfección por un ente que antes carecía de este estado o perfección, pero que podía tenerlo pues de lo contrario nunca la hubiera podido adquirir. El nuevo estado o perfección es el acto, y el poder tener es la potencia. Ciertamente el mismo ser en acto realizado en potencia (no realizado) pero con respecto a distinto aspecto; y no al mismo aspecto, pues entonces estaríamos afirmando que tal ser es y a la vez no es, cosa contradictoria. Y también podemos afirmar que el mismo ser es en acto y en potencia con respecto al mismo aspecto, pero en diferente momento, por ejemplo: el hombre en cuanto a su desarrollo es niño y señor pero en momentos distintos distanciados por algunos años. Precisamente el tiempo no es más que la medida del movimiento, o sea la duración en que un ser en potencia llega a ser en acto. Finalmente agregaremos que los actos, desde el punto de vista de su pureza, pueden ser puros, sin mezcla alguna de potencia (sólo Dios) o bien mixtos, si se encuentran mezclados con algo de potencia. Sobra decir que todos los actos que encontramos en la naturaleza son mixtos porque pueden perfeccionarse aún, y que sólo Dios es Acto Puro pues ya no es susceptible de alguna perfección ya que la posee en plenitud.

Volviendo a la crítica de la primera vía podemos olvidar el principio que utiliza Santo Tomás todo lo que se mueve se mueve por otro, tal principio parece ser negado por la física moderna que ha descubierto que el movimiento rectilíneo uniforme no necesita de un agente que lo produzca, sino que es un estado natural de ciertos cuerpos. Al respecto tenemos que aclarar que, aunque tal principio se fundamenta en el de causalidad, no se identifica con éste. No obstante, aún admitida tal excepción del movimiento rectilíneo uniforme, el principio usado por Santo Tomás en la primera vía no pierde su validez metafísica, pues en el plano metafísico sigue siendo verdad que todo lo que se mueve es movido por Otro; así nos lo atestigua el dato revelado de creación que no implica ninguna contradicción filosófica, antes bien, la misma ciencia lo está corroborando. Por tanto ese movimiento rectilíneo uniforme que físicamente no requiere de otro para realizarse, fue puesto en tal estado por el otro, hacedor del universo.

En su desarrollo lógico la prueba es clara y consecuente; así que las objeciones estarían en las premisas, pero ya hemos visto que el movimiento es evidente y que el principio de todo lo que se mueve por otro que se apoya en el principio de causalidad y en la doctrina de la potencia y del acto tiene validez al menos metafísica, luego la primera vía es aceptable.

Pero además se le puede objetar que, aunque esa vía concluya lógicamente a un primer motor, no lo podernos identificar con la Divinidad, pues el primer motor de este mundo finito no necesita ser infinito, y además pueden haber otros primeros motores con relación a otros universos. Tampoco nos dice esta primera vía si ese primer motor es Trino, Espiritual y Bondad Suma, luego no podemos identificarlo con la Divinidad. Pero a este respecto hay que tener presente dos cosas: la física de la que partía Santo Tomás era deficiente, errónea, no se concebían metagalaxias sino sólo un sistema cerrado de esferas sostenidas por el Primer Motor y en cuyo centro estaba la tierra. Por lo que indudablemente si queremos poner en consonancia esta vía con la física de hoy tenemos que hacerle algunas correcciones. Pero el razonamiento es impecable y dándole validez metafísica, como se la dio intencionalmente Santo Tomás, sigue siendo válida. Se extendería no sólo a nuestra galaxia sino a todas las posibles galaxias quedando en pie que necesitan de un Primer Motor trascendente para moverse.

Por otra parte, no querernos afirmar con esto que esta primera vía de Santo Tomás nos presente plenamente a Dios. Ya el Aquinatence reconocía que no conocemos la naturaleza de Dios. En este sentido todas las pruebas racionales de la existencia de Dios son insuficientes, pues como afirmaba San Agustín, un Dios comprendido no sería Dios. Pero esto no quita que por esta vía tengamos algunas nociones de Dios, aunque imperfectas, como las de que es Primero, que el movimiento de los seres creados es en virtud de un Primer Motor que sin embargo de mover es Acto Puro.

Escoto rechaza esta vía porque considera que se queda en un plan físico, admite que ciertamente nos lleva a un primer motor, pero éste está muy lejos de ser Dios, en el cual él resalta el atributo de Infinitud como el fundamental; quiere ante todo salvar la absoluta trascendencia de Dios con respecto a este mundo. También Suárez la rechaza. Igualmente Kant rechaza no sólo ésta, sino todas las vías tomistas y racionales de la existencia de Dios; pues por su crítica del conocimiento llegó a la conclusión que nuestra razón pura no puede llegar a conocer las cosas en si, y que todos los principios que la mente utiliza para explicarse la realidad no pertenecen a las cosas sino que son exigencias subjetivas de nuestro conocimiento, categorías mentales por las cuales ordenarnos los datos caóticos de la experiencia. Resumiendo, al no aceptar la validez real, objetiva, del principio de causalidad no puede admitir estas cinco vías que se apoyan en tal principio. Además, Kant reduce todas las pruebas de la existencia de Dios a tres:

a) Ontológicas

b) Cosmológicas

c) Teleológicas

Kant afirma que la ontológica peca por dar un salto del orden conceptual al real; que la cosmológica peca entre otras cosas por remontarse ilegítimamente al infinito, cuando nuestros principios mentales sólo pueden aplicarse legítimamente en el terreno experimental. Y que la teleológica falla porque este orden imperfecto a lo más lleva a una especie de demiurgo ordenador de la materia desordenada. Y finalmente dice que todas se reducen al argumentó ontológico y fallan por la razón apuntada. Para refutar estas objeciones de Kant habría que analizar las fallas de su epistemología, cosa que por ahora no haremos.

V. Naturaleza y valor de las vías.

Ya vimos cómo en el punto III Santo Tomás explico los tipos de demostración que había para probar la existencia de Dios: La propter quid, que va de la causa a los efectos y, la quia, que parte de los efectos a la causa. Y concluía que para nosotros que no tenernos visión directa, de la causa del universo, no era posible sino la demostración quia, pues sólo podernos conocer al Creador a partir de sus efectos, los cuales están más próximos y claros a nosotros, aunque de suyo sean menos evidentes que el Creador. Por tanto, ya que lo que aquí nos interesa es establecer la naturaleza de las vías tomistas, diremos que tales vías son demostraciones quia, o sea argumentos aposteriori que, partiendo dé los seres sensibles concretos se remontan, guiados por los principios objetivos de causalidad y la doctrina de la analogía, a su causa, a la cual atribuyen analógicamente ciertas nociones, sin pretender por ello agotar la realidad de esa altísima causa que es el mismo Dios.

En cuanto al valor de estas vías, aunque ya lo mencionamos, vamos a precisarlo un poco más. Estas vías no tienen un valor pleno y absoluto en el conocimiento de la realidad divina; eso es oscuramente posible en la revelación y claramente lo será en la visión beatífica de los bienaventurados; pero sí tienen un valor apreciable para hombres que caminan en un mundo lleno de signos de su hacedor. Todas las vías parten de un hecho de experiencia, de un plan físico (hay que purificarlas de los errores físicos que suponen), pero no se quedan allí, sino que pretenden llegar, y de hecho llegan por la validez de los principios en que se basan, a un Primer Motor, a una causa incausada, a un Ser Necesario, a un Ser poseedor en plenitud de las perfecciones simples y transcendentales y a una primera inteligencia. Ciertamente que estos términos no expresan plenamente lo que es la Divinidad, pero sí nos dan a nosotros cierta idea de lo que es esa Realidad Sublime.

La validez metafísica de estas vías supone que ese Primer Motor, esa causa incausada, ese ser necesario, es perfección suma, es inteligencia primera, no sólo se tornan en relación a éste mundo sino a cualquier otro posible, pues, por ejemplo, donde quiera que haya seres habrá necesidad de un ser necesario sin que sea legítimo remontarnos al infinito, se concluye a un único Necesario transcendental.

CONCLUSION

Sintetizando diremos que:

* Partimos de probar la validez del principio de causalidad, para lo cual necesitamos justificar la epistemología realista moderada que apoya Santo Tomás, en la cual se hace ver la importancia de la experiencia como punto de partida de todos los conocimientos del hombre, y además sé demuestra el poder abstractivo de la mente, capaz de captar el nexo causal en la sucesión de varios fenómenos.

* Por otra parte, explicamos los tres grados de abstracción para clarificar el nivel en que nos moveríamos al tratar de la doctrina de la analogía del ser, la cual también tuvimos que probar. Ya que, en efecto, ambas doctrinas, la de la causalidad y la de la analogía del ser, son los pilares que sostienen las cinco vías tomistas para llegar a demostrar la existencia de Dios, y por lo tanto, quienes nieguen el principio de causalidad en el sentido en que lo presenta Santo Tomás; no podrán admitir que a partir de los seres concretos de la naturaleza que experimentamos podamos llegar a un primer ser, causa de aquéllos, tal es el caso de Kant, que admite el principio de causalidad pero sólo como una categoría subjetiva de nuestra mente y que sólo puede ser aplicado en el terreno empírico, siendo ilegítimo, según él, irnos hasta lo meta empírico, campo al que pertenecería aquella primera causa.

* De la misma manera, quien rechace el principio o la doctrina de la analogía, no podrá admitir plenamente estas vías. Ciertamente admitirá que se llegue a un Primer Motor, a una causa incausada, a un ser necesario, pero no admitirá que tales seres se identifiquen con Dios, pues dichos seres por su relación con un mundo finito no necesariamente han de ser infinitos, pero Dios es necesariamente Infinito. Tal es el caso de Scoto, para el cual, aunque las vías en cuanto a su razonamiento son válidas, se quedan tal vez no se refiera a todas en el plano físico y no trascienden a Dios. Por su parte Santo Tomás es consciente de que realmente hay una enorme distancia entre Dios y su creación contingente; pero es aquí precisamente donde aplica la doctrina de la analogía, por la cual pasa de lo finito a lo infinito, guardando la debida proporción y sin caer en contradicción.

Después vimos algunas notas que el mismo santo hace antes de pasar a presentar sus vías, en las cuales hace ver que aunque la existencia de Dios es evidente en sí misma, no lo es para nosotros, y por lo tanto nos es necesario dar alguna demostración de ella a partir de los efectos, de los, seres más evidentes para nosotros, aun¬que menos evidentes en sí mismos.

El razonamiento de las vías es lógico y ordenado.

Su estructura la podemos resumir en tres:

* Consignación de un hecho concreto, la debida aplicación del principio, de causalidad, la conclusión de la existencia de un ser primero al cual identifica con Dios. Hay que confesar que estas y así suponen la física errónea de Aristóteles; y por tanto para hacerlas válidas hoy día hay que actualizarlas con los datos recientes de la física. Pero la estructura de las vías sigue siendo correcta. Posteriormente mencionamos que la naturaleza de las vías era a posterori, cosmológicas; pues parten de los seres creados concretos, ya vistos desde fuera: movimiento, causación y finalidad, (primera, segunda y quinta vía), o bien desde su íntima naturaleza: contingencia y duración. (tercera y cuarta vía) Mas no porque, sean de naturaleza cosmológica, o sea que partan del nivel físico, carecen de un alcance metafísico; pues, por ejemplo la primera vía en espíritu de Aristóteles era, ciertamente física y nada más. Pero Santo Tomás pretendió darle una validez metafísica y por eso identifica a ese Primer Motor con Dios. Cierto es que en algunas vías se nota, más claro este alcance metafísico que en otras, ejemplo, en la tercera vía el autor va a la intimidad del ser creado y descubre en él la contingencia que exige necesariamente de otro ser para existir y como es absurdo remontarse al infinito se tiene que admitir un Ser Necesario no sólo con respecto a este mundo concreto del cual se, partió, sino con respecto a todos los seres contingentes que haya más allá de lo que podemos percibir.

* Por lo tanto concluimos que, aunque por estas vías no podernos decir que adquiramos un conocimiento pleno de Dios, al menos sí adquirimos algunas nociones válidas de El; nociones que son distintas entre sí y no por ello implican una distinción en su objeto; sino que debido a la limitación de nuestra razón conocemos lo Simple y Perfecto a través de nociones diversas e imperfectas.

* Kierkegaard, por ejemplo, junto con otros existencialistas, ha negado la posibilidad racional de la existencia de Dios. Muestra un rechazo completo al intelectualismo que quiere explicarlo todo. Su postura se explica como una reacción violenta contrarios excesos del idealismo absoluto de Hegel, pero no podemos aceptarla en lo general. Pues, aunque reconocernos que la razón sólo nos muestra a Dios de manera imperfecta, no por eso es despreciable lo que nos dice acerca del Absoluto. La teología natural, por la sola luz de la razón natural, nos puede servir como una excelente introducción a la teología positiva del estudio directo de los datos revelados. La fe misma, aunque en cierto nivel de complejidad pide la renuncia a la lógica de la sólo razón, presupone serias razones para ser aceptada.

* La razón humana no es un valor absoluto, puede equivocarse, pero cuando se le emplea adecuadamente puede orientarnos a Dios, aunque nunca comprenderlo; pues como decía San Agustín, si comprendiéramos a Dios, ya no sería Dios, pues un ser finito nunca puede llegar a comprender al Infinito.

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